台灣社會變遷中的原住民婦女娼妓問題: 社會文化, 社會心理, 及歷史性的因素: Social Change in Taiwan and the Prostitution of the Women of Taiwan's Aborigines: Socio-Cultural, Psycho-Cultural and Historical Factors

Publikation: Monografi/antologi/afhandling/rapportAntologiForskningpeer review

Abstrakt

Michael Rudolph (劉哲勳)
台灣社會變遷中的原住民族婦女娼妓問題: 社會文化, 社會心理 , 及歷史性的因素

1. 前言
1.1 這篇文章的資料來源和興成
1.2 問題的接觸 - 我自己的第一個印象與研究興趣的興起
2. 原住民社會三種因素的分析 - 參考針對原住民賣淫問題的三種不同的台灣社會論述
2.1 社會經濟因素加上法律上的漏洞 (人權及婦女團體)
2.2 社會文化因素: 社會規範崩潰的不良後果 - 以阿美及泰雅族為例 (台灣的學術界)
2.3 心理文化因素 - 邊緣化與心理歧視對少數族群的負面影嚮 (台灣的學術界)
3. 漢人社會因素的影嚮效果
3.1 台灣性觀念上新興的主觀性 (new sexual subjectivity)
3.2 從歧視的對象到性欲發洩的對象 - 對原住民的刻板印象矛盾性現像之分析
4. 結語

1. 前言
1.1 關於這篇文章的資料來源和興成

我今天要講的是我 1992 年於海德堡大學漢學系完成的碩士論文中的一 部分. 我所運用的資料主要來自台灣的學術機關, 部分則來自政府機構及 台灣的人權團體或婦女工作團體. 這些資料的收集大致止於 1990 年完成. 為了補充一些比較新的資料, 我在過去三個禮拜花了一些時間, 去拜訪几個 關心員住民娼妓的婦女團体, 包括處在台北的勵馨園及彩紅婦女事工中心.
在 "原住民婦女在台灣社會變遷中的娼妓問題" 中, 我想先解釋三 種社會因素, 即 (1) 社會經濟因素, (2) 社會文化因素 (側重原住民社會 規範崩潰的不良後果), 及 (3) 心理文化因素 (側重原住民族群邊緣化 (marginalization) 與心理歧視 (discrimination) 對少數族群的复面 影嚮), 如何在不同的程度上影嚮了不同的原住民社會, 而間接促使某些 族群的婦女大量地走上賣淫的道路.
另一方面, 我想談談漢族的歷史文化背景及現代的社會環境, 因為它也 配合或驅使了原住民婦女被拉入色情行業裡面. 在這方面, 除了提出几個跟 特殊的台灣娼妓歷史有關的客觀因素之外, 我還想談談兩個比較主觀性的因 素, 即漢人在性觀念上新興的主觀性 (new sexual subjectivity) 及漢人 對原住民在看法上和知覺上的轉變 (fetishism). 針對原住民婦女在漢族 的性服務業裡倒底演著甚麼角色的問題, 我認為這兩點特別值得探討.

1.2 問體的解觸 - 我自己的第一個印象與研究興趣的興起

我 1987 年第一次到台灣. 當時, 我發現: 雖然台灣政治仍處於不太穩 定的狀態, 但是整個社會經濟非常繁榮的, 而且社會中的貧富懸殊不大. 不過, 在這種經濟快倏成長變化中, 還是有一群人比較無法享受到台灣經濟 奇跡的結果 - 即台灣的少數民族. 無論是在大都市邊緣的貧民區或在 山上的村落, 都留給我一個印象: 這一群人迷失於台灣的工商社會中, 他們 迷惑, 彷彿完全缺乏了方向感. 另一方面, 我從若干與漢人的攀談中, 也 注意到他們對這一群人驕儌, 貶斥的態度.
據 1988 年的一個統計資料顯示: 在台灣從事娼妓工作的人口高達 21 萬, 這個數字佔整個女性人口比率 2,1%, 已遠遠超過一般正常社會所存在 的量 (候崇文 1988, 中興大學法商學院). 另外, 台灣的從娼人口中, 未滿 18 歲的少女及為滿 16 歲的雛妓所佔的比率特別高. 像今年 (1994) 6 月 21 日聯合國兒童基金會公佈台灣有 10 萬名雛妓 (政府機關當時馬上就 發表這種說法有損台灣的國際形象, 台灣的雛妓數目據官方犯罪調查儘有 2, 3 千人. 而根據勵馨園前執行張粱望惠的研究推估台灣雛妓人口約 4, 6 萬人, 這些數目出入甚大, 在輿論界興起了論戰).
娼妓問題是存在於世界各地, 比如在德國同樣也有娼妓及人口販賣問題 (agisra 1990). 我為甚麼會特別注意台灣的娼妓問題的原因, 是因為在 台灣從事娼妓工作的人口比率不僅特別高, 同時數據上也顯示: 原住民婦女 從事娼妓工作者高達其中的 50%, 幾乎佔整個娼妓市場的ㄧ半 (陳秀惠 1986), 而且大部份是未成年的少女. 而資料又顯示: 當娼妓的原住民婦女 中, 也有一個相當大的部分是所謂 "自願的" (張國立 1988, 他認為 80% 以上是自願的).

2. 原住民社會三種因素的分析 - 參考針對原住民賣淫問題的三種不同的台灣社會論述 (媒體, 人權 / 婦女團體及學術界)
2.1 社會經濟因素加上法律漏洞 (媒體, 人權及婦女團體)

當然台灣的媒體及台灣人權和婦女工作團體也意識到這個問題的嚴重性, 報章雜誌也很努力地在探討這個問題. 他們歸納出助長此問題的主要原因是: 被不恰當的山地政策而導致的漢人與原住民之間的經濟落差, 加上法律上的漏洞. 自從山地經濟在 1960 年代被納入台灣的資本主義的經濟体系後, 山地經濟就演變成一個附屬依賴在台灣平地經濟的次級系統. 因為傳統致力於農業的原住民不再能依賴原有的山林田園, 得不到原有土地靠藉為生計, 不僅造成原住民社會的外流, 但是 (因為若干社會經濟因素, 比如缺乏職業技巧, 被經濟落差而導致的經濟誘因等) 也導致原住民婦女掉入火坑的悲劇 (陳秀惠 1986). 而且, 這種情況為甚麼會一直惡化的主要理由, 是因為台灣法律上根本沒有一套規範 "販賣人口" 的規則. 另外, 台灣的法律裡邊也沒有一些對這些弱勢族群的保護條例, 所以原住民婦女在漢人社會的販賣人口集團的打擊下沒有任何的幫忙.
我也認為上一段所提出的几個原因 - 即經濟落差與法律上的漏洞 - 是主要的觸媒, 已經對台灣日益嚴重的原住民婦女從娼問題提拱了一個 很好的解釋. 經濟落差問題確實值得重視 - 原住民每戶總收入只及台灣平均收入的 40%. 就像美國社會學家 Merton 早在 1938 年已經強調過: 低經濟階層者常渴望物質方面之獲得, 但因其達到目標的 合法方式受到很大的剝削, 當其目標與方法間產生矛盾時, 所面臨的挫折 往往導致偏差行為的產生 (Merton 1968). 同樣的, 原住民與平地接觸後, 亦有追求享受的觀念, 婦女從娼或押賣女兒從娼就是滿足慾望最快速的方法.

2.2 社會文化因素: 社會規範崩潰的不良後果 - 以阿美及泰雅族為例 (台灣的學術界)

但是, 除了經濟因素之外, 從原住民婦女 "自願" 從娼 (或父母 "自願地" 把自己的女兒賣掉) 和漢人偏好找原住民買淫的現象中, 我以為, 文化差異及兩個民族早已沒有一個強且有力的文化認同, 是整個問題的癥結所在.
我為甚麼認為經濟問題, 也就是原住民的貧窮, 並無法對原住民賣淫 行為作充分的解釋, 一方面是因為在台灣不同的原住民族群在從倡比率上 顯露很大的差別. 比如, 台灣最大的原住民族群阿美族, 她們在從事娼妓 工作的原住民婦女中所佔的比例只有 10%. 相對的, 泰雅族卻高達 80% (這裡的泰雅族包括太魯閣族) (廖碧英 1986). 另一方面, 從學術界的資 料可以看得出來: 這個現象, 不可以干脆歸類於原住民社會傳統習俗. 台灣不同的調查結果指出, 山地傳統的社會裡很明顯地對性有著非常嚴格 的禁忌, 尤其任何一種淫亂行為將會遭到嚴厲的譴責, 甚至會導至很強烈的 處罰 (陳秀惠 1986). 比如泰雅族, 他們原有的祖靈信仰對他們性行為 有很大的規範力量 (李亦園 1984). 因此, 賣淫不僅在漢人社會裡, 即使在原住民社會裡都被看成是一種偏差行為.

2.21 台灣學術界對原住民偏差行為的解釋

針對台灣原住民族群在適應漢人文化的過程中, 為甚麼會產生偏差行為 (也包括賣淫行為), 台灣的學術界早就提出了几個理論基礎: 對他們來說, 這是几個互為條件的因素共同造成的結果 (內在及外在的因素):

a) 在原住民族群的社會及文化變遷的過程中, 若干原來具有社會規範 作用的傳統社會組織或制度已面臨解組的狀態, 因此也導致了原有價值體系 崩潰. 在新的價值體系還未建立之前, 原住民迷失在現代工商業社會中, 甚容易也會產生偏差行為 (李亦園與許木柱 1978).
b) 不過, 除了內在的社會文化因素之外, 外在社會環境因素也有相當 大的影嚮力. 比如: 在大社會佔優勢的多數族群對於少數族群的心理 歧視或者邊緣化 (marginalization), 可能導致少數族群適應不良現象 (許木柱 1987) (或更具體的: 對於少數民族的工具式和情感式動機 (instrumental and expressive motivations) 產生不良影嚮 (De Vos and Hsu 1985)).

以全體而言, 這些人類學家發現了在快速的文化變遷中, 有些原住民 社會的成員比較容易能夠適應社會文化的變遷; 有些社會則比較不能適應. 這種差異並不是隨機出現的, 每一個社會的個人心理與其社會結構的特質 可能是重要的決定因素 (李亦園與許木柱 1978). 人類學家也指出: 歷史因素 (包括 涵化程度) 和兩種接觸的文化的調和性對少數族群在調適 過程中的反應方式, 適應方式和應付方式具有相當大的影嚮力 (De Vos and Hsu 1985). 至於偏差行為, 許氏還指出: 由於各個族群各有傳統的行為準則與價值判斷, 而且屬於在社會文化變遷的過程中, 因此, 偏差行為的頻率可能 不同, 而偏差行為的類型也可能有所差異 (許木柱 1987). 同樣的作者於 1991 年發表的一文中 (許木柱 1991) 的結論是: 由於外在社會因素 以不同的方式來影嚮不同族群的工具式和情感式動機, 因此某些族群的成員 的偏差行為可能也應該被詮釋為一種克服不良的外在社會條件的應付策略 (coping strategy). 下面要看一看這几個理論基礎是否也可以用說明 原住民婦女的賣淫行為.

2.22 阿美及泰雅族的社會結構體制及其族群的歷史

當我們以這個理論基礎對照阿美及泰雅族的社會結構體制及其族群的歷史的時候, 若能再看這兩個族群在漢人社會裡的涵化程度及各個與漢人文化 的調和性, 我們就比較容易能夠了解這兩個族群在從事賣淫行業的比率為甚 麼會有如此大的差別.
關於阿美族, 從許木柱教授的研究結果 (許木柱 1987) 可知道: 因為 阿美族的社會體制, 即從政治, 宗教, 經濟及親屬關係來看, 比較接近 漢人社會的組織 (雙方最重要的共同特徵是: 兩個社會都是階級社會 (黃應貴 1984)), 所以 他們將新的形式嵌入傳統的社會結構中也比較成功. 在文化持續發展的情況下, 阿美族部落組織的運作仍然以頭目制度與年齡 階級制度為基礎. 此外, 傳統的互動密切的親屬群還滿完整. 連移居城市 的阿美族大部分也還保持集體的生活方式. 因此, 阿美族的年輕人還在他們 的社會傳統的規範力量之約束下, 並維持他們原有服從而重視和睦的人際 關係的性格. 阿美族在整個大社會之所以最受歡迎, 就是因為這個緣故. 另外一個原因是: 阿美族的涵化程度是所有的原住民族群中最高的, 他們自 清朝以來, 歷經日据時代而至國民政府, 與漢人社會維持著密切及良好的 關係, 因此也較習慣漢族的社會體制 (許木柱 1987).

2.23 泰雅族的社會結構體制及其族群的歷史

相對的, 泰雅族的涵化程度是最低的, 他們在國民政府撤退來台之後才 開始跟漢族有比較密切的互動關係, 在這種太突然的接觸之下, 其經濟 體制及社會結構完全無法習慣新的社會條件. 泰雅族傳統社會體制與漢族 社會體制有天壤之別. 以黃應貴的研究結果來看, 泰雅族的社會結構是 非階級性的, 社會成員並不受頭目或年齡階級所控制. 反而, 宗教上強調 個人能力的精靈信仰支配著整個社會的社會生活 (黃應貴 1984). 在這 種體系中, 代替親族群而發揮規範約束, 共勞合作, 同負罪則等功能 的是各種共同摻加宗教儀式的群體 (泛血親祭團). 在泰雅族的傳統社會裡, 規範青少年行為的並不是父母或某些具體的社會組織, 而是更具威脅性的 自然力量祖靈以及對泛血親祭團的連帶責任感. 團體中任何一個人犯了 奸淫或其它有違祖靈訓誡的事, 整個團體都要受到祖靈的懲罰. 由於共勞 合作經濟功能的不符大社會實際需要 (青少年過剩勞動中的運用問導致了 大量青少年遷移到大都市工作), 而共負罪的基本信仰逐漸瓦解 (這是國家 教育及基督教轉入山地的後果), 因此泛血親祭團終於崩潰, 不再發揮它們 的社會規範力量. 儘管如此, 泰雅族的父母卻無法取代泛血親祭團的規範 功能, 對他們的孩子仍然採取縱容的教育方式. 而另一方面, 其他的社會 機構, 如政府設置的村落行政單位或學校, 在與原來的社會體制完全不一樣 的情況下未被接受而無法發揮其應有的功能, 因而導致泰雅社會的規範力量 變成一片真空 (李亦園與許木柱 1978).
再者, 因為泛血親祭團的作用無法延伸到現代生活, 而泰雅人在傳統的 個人主義趨向下缺乏較密切的家庭互動, 所以泰雅族的人際關係往往較為 疏離, 遂導致他們不僅在本族內部, 但是與漢人也常產生衝突. 因此, 泰雅族人在多數族群心中常被視為一個比較兇悍的民族, 而他們也比較遭遇 到漢人的歧視 (許木柱 1987; Hsu 1991).

2.24阿美族及泰雅族的社會結構體制及其族群的歷史對兩個族群婦女賣淫行為的影嚮 (implications)

從阿美及泰雅族的社會體制及其族群歷史的對照, 大概可以如此推測: 涵化程度和兩種接觸的文化的調和性的高低, 不僅在兩個族群的成員 在大社會的社會行為發揮其影嚮力, 也或多或少反映在個人行為如從事賣淫 行業的比例上. 因為阿美族的社會規範力量 - 在文化持續發展的情況下 - 繼續存在, 所以這個族群的成員也比較不會走上賣淫的道路. 相對的, 泰雅族社會主要的規範力量的解組, 加上個人在自己的社會裡和在漢人社會 裡的被疏離及被隔離, 都導致了這個族群的成員常常侵犯著既被漢人社會 又被本身社會所重視的規範與準則. 除了喝酒過量和青少年在犯罪比率 比其他的族群高的現象之外, 賣淫行為也包括在內.

2.3 心理文化因素 - 邊緣化與心理歧視對少數族群的負面影嚮 (台灣的學術界)
2.31 邊緣化對少數族群的負面影嚮

外在的社會因素還促使上述趨向的惡化. 所謂的外在的社會因素, 一方 面是國民政府不恰當的漢人中心山地政策, 導致原住民對大社會適應不良 (政府當局完全不了解原住民的傳統文化, 不承認台灣原住民的地位, 甚至完全以漢人的價值觀來規劃政策, 如此, 更加速原住民的生活走上 萬劫不復的境地 (中研院民族所 1983).

2.32 心理歧視對少數族群的負面影嚮

a) 賣淫行為的 "情感式的" (expressive) 功能

另一方面, 多數族群對原住民的刻板印象與心理歧視態度 - 例如多種對原住民的賤稱或絕對反對在某些工作中雇用原住民 (謝世忠 1987) - 對少數族群的心理適應有相當負面的影嚮. 中研院的學者在他們針對台灣原住民心理適應的研究確証: "越是受到歧視的族群, 其社會心理越差" (中研院民族所 1992). 我以為, 在某些特殊社會文化的條件下, 賣淫行為 也應該被詮釋為一種克服大社會對原住民的心理歧視的應付策略. 從這個角 度來看, 賣淫行為一方面是一個自行應驗的過程 (Self Fulfilling Process) 裡最後的結果: 由於外在社會對他們的評價和看法 (原住民為 劣等或次等人, 他們懶惰, 沒有貞操觀念等), 使原住民衍生出自我貶抑 的心理, 慢慢喪失自尊心, 最後就開始按照其他人所分給他們的社會 地位行動 (比如, 傳播媒体連續發表關於泰雅族酗酒, 從事色情行業 等問題的報導, 對該族的自我評價 有相當大的影嚮). 就像謝世忠教授 在他 "認同的污名" 一本書中強調: 因為原住民得不到漢人社會的接受, 他們在無所適從的情況下作出許多其本族社會與漢人社會的倫理道德都不容的事, 例如, 無限制的喝酒及競相賣淫等 (謝世忠 1987). 這種被強烈的挫折感而造成出來的賣淫行為, 就 是心理歧視對情感式動機 不良影嚮的反映 - 以這個眼光來看, 賣淫行為是情感式的 (expressive).

b) 賣淫行為的 "工具式的" (instrumental) 功能

另外, 從另一個角度來看, 賣淫行為可能也是一種被未滿足的成就動機 (或取得社會地位趨向) 而道致的結果. 根據中研院的學者的發現, 在傳統泰雅族社會裡, 個人的能力及勇氣的強調為最優先的價值 (Hsu 1991). 由於現代原住民社 會的成員在近來幾十年內, 漸漸受到過"拜金主義"的影嚮, 因此個人的能力 今天就以消費能力來代表的. 然而, 在現代社會經濟體制的條件下, 泰雅 社會的個人幾乎沒有機會以正常的方式來表現自己的能力, 因此他必須採 取某一些替代方式 (alternative methods) 來獲得他所渴望的社會 肯定及成認. 就像李亦園在一篇 1982 年的論文裡所描述: 很多少女以能賺 得很多錢而打扮得花枝招展為榮, 父母親也以其女兒有出息而感到得意, 鄰局親友也以之為羨慕對象. (李亦園 1984). 在此, 賣淫行為是工具式的 (instrumental), 因為它是族群邊緣化對個人的工具式動機不良影嚮的反 映.

3. 漢人社會因素的影嚮效果
3.1 台灣性觀念上新興的主觀性 (new sexual subjectivity)

在這裡我想探討的是: 漢人的歷史文化背景及現代社會環境的先決條件 如何也配合或驅使了原住民婦女的被拉入色情行業裡面. 當我們仔細地看在 台灣對娼妓的需要量為甚麼會特別高的時候, 我們會發現此種現象既具有 歷史又有社會文化的因素:

3.11 歷史的因素

a) 光復之前: 移民社會机日據時代的結果

台灣早期是移民社會, 一個男性遠多於女性的生態很不平衡的世界. 像這種先決條件不僅造成了童養媳及養女制度, 但是 - 因為這個制度的被濫用 - 也導致娼妓行業過盛. 這個趨向還被其它歷史性因素加強, 例如在日據 時代, 日本人為便於統治, 施行麻醉政策, 因此, 娼妓政策也特別開放 (沈美貞 1990).

b) 光復之後: 三種從外來的衝擊

在 50 及 80 年代之間 - 也就是台灣社會由農業社會 轉變為工商業 社會, 導致原住民人口大量地外流的那個階段 - 在台灣有 三個從外面來的衝擊特別影嚮了娼妓市場的發展: 第一波是榮民, 第二波是 越戰美軍, 第三波則是日本觀光客 (余光弘 1979). 由於這三個衝擊促進 而逐漸擴大的娼妓市場到 70 年代末期按照普通的供求法則運作. 但是, 台北市政府於 1979 年在北投取銷合法娼妓市場的策略, 使得地下被黑社會幫派操控的娼妓市場, 在無政府的狀態下漫延滋長, 使得原有的問題更糾纏惡化 (沈美偵 1990). 因為原住民婦女是整個大 社會抵抗力最弱的一群, 不論是在智識, 資源乃至經驗上, 處於比較弱勢的地位, 所以他們 - 在立法與執法上的嚴重缺失的情況下 - 也最容以被拉 入這個市場裡面.

3.12 社會文化的因素

a) 性觀念上新興的主觀性之產生 (傳統及現代社會價值的合併)

就以漢民族傳統兩性關係來看, 對女人的看法分兩種, 一種是母親 / 妻子, 一種是商品化的性貨物. 所以在台灣 - 就像其他的父系社會一樣 - 在性行為上也形成出來雙重標準的道德觀. 雖然女性要守貞操, 但是男人的性行為一般都不會受到社會輿論的嚴格繾責 (瞿海園 1991), 男人社會中甚至有: "取笑沒有沾染煙花柳巷的男子" 的現象. 有關台灣現代的性觀念, 雖燃 "正式" 發表的資料很少, 但是我從雜誌, 報章的資料以及筆者對廣告內容的分析發現: 在台灣有某些傳統的 性觀念還十分流行, 例如腎虧恐懼或者採陰補陽 (譚石 1990), 因此, 不少嫖客還以為處女滋補 (瞿海園 1991). 但是, 除這些 根深蒂固的傳統觀念之外, 從台灣的增乳, 擴大眼睛等廣告中可以看得 出來, 台灣也已經吸受了某些西方的新性觀念和審美觀 (甚至恐懼). 雖然很多新的看法是輿論的誤導 (例如在雜誌, 報章裡, 有像歐美正在流行 換妻, 性派對之類的報導), 但它們在某一種程度上還是 仍然支配和影嚮了 台灣男人性欲上的渴望及幻象. 這種中國和西方的性觀念的合併, 就是我所謂的 "性觀念上新興的主觀性" (new sexual subjectivity).

b) 性觀念上新興的主觀性及社會經濟如何配合起來而促使大量台灣男人去買淫 - 台灣中產階級強壯起來

從這幾個歷史及社會文化背景我們可以理解, 台灣 1980/90 年代的 娼妓市場為甚麼繁榮冒盛, 並切為甚麼會促使大量台灣男人去紅燈區買春. 在新富裕起來的台灣中產階級幾乎每個人都有經濟能力來滿足他在性欲上的渴求與希望 (江迅 1987). 就象李昂指出, "今天暴發的中產階級有的是 錢, 再加上傳統以來的即已根深蒂固的大男人沙文主義, 想要女人來 侍奉他, 以風塵女郎滿足自己是皇帝的幻覺, 夢想. ." (李昂 1987). 不過, 由於漢族女人的 "貨源" (尤其是雛妓) 逐漸開始缺乏 - 這種情形 可以從台灣養女制度 1956 年被取消, 及漢族農村社會改革使貧富差距 變小來看 - 因此, 原住民婦女和少女也很自然被納入娼妓市場裡面. 因為這些原住民少女們常常是被押的或被賣的, 她們落為整個色情市場最 底層的層面, 變成一個最便宜的貨品, 也因為這個理由, 許多收入比較底的 社會階層的成員們特別 (無耐地) 去找她們.

3.2 從歧視的對象到性欲發洩的對象

最後我要談的是: 在漢人與原住民買淫/賣淫的互動中, 除了這幾個 歷史和社會文化的理由外, 原住民在漢族男人的眼目中 - 或更確切地: 在他們的潛意識中 - 是否還有某一種特殊的吸引力, 使得漢族尋芳客 大量地找原住民婦女.

一般社會大眾對原住民的刻板印象

從謝世忠等人的研究結果可以知道: 台灣一般社會大眾對原住民的 刻板印象顯然是較為負面的, 常常可以聽到 "跟一般動物無別", "水準底,又很 笨", "落後民族", "沒有智慧,沒有知識", "頭腦簡單,四肢發達", "野蠻", "懶惰", "淫亂" 等說詞. 儘管如此, 我們發現這種負面的想法, 好像完 全不妨礙漢族尋芳客去找原住民婦女來滿足他們婚姻外的性需求, 甚至 讓人認為 "漢族尋芳客偏好原住民女孩子". 無論如何, 我以為, 從一個 心理分析學的立場來看, 這個現象可用兩個方法來解釋.

3.21 原住民妓女身分的貶值與自我身分的提高

雖然買春行為在台灣社會的性雙種道德標準下一般受容忍, 但因賣 淫行為在台灣被歸類為一種偏差行為, 所以, 我們還是可以推測: 一般男人 在買春的時候或多或少會產生某一種罪惡感, 甚至會憐惜掉入火坑裡的未成年婦女. 不過, 就像 Truong 在探討越南的賣淫問題的時候強調: 為了克服 他們自己的罪惡感, 尋芳客必須把賣淫行為定義成 '貧窮文化' 或者 '不屬於他們本身文化的倫理道德體制' 的一部分. 他們把賣淫行為定義為一種 '按照不一樣的價值觀而運作的一個文化' 的一部分 (Truong 1990). 因此, 無形中他們會認為 "既然我去嫖一個劣等文化他團体的成員, 我不需要合理化我自己的行為, 並且不必怕自己社會成員們對我的行為的遣責, 因為這樣的行為不違犯 一般大社會的價值和準則體系".

3.22 對原住民在看法上和知覺上的轉變 (fetishism)
3.221 一般社會大眾對原住民的另外一種刻板印象

不過, 同樣一個問題 - 原住民婦女在漢族男人的眼目中是否還有某一種特殊的吸引力 - 也可以從一個 "文化對立論" 的角度來探討. 當我們細致地 觀察一般大眾對原住民的評價時, 我們會發現原住民在輿論中並不僅扮演著 負面的角色. 常常也可以聽到比較正面的刻板印象, 就像 "純樸", "老實", "熱情豪邁" 等. 其他常被提出的特徵還包括: "大眼睛","五官輪廓深", "粗狀" (謝世忠 1987; 孔文吉 1986), 或者 "健康", "比較自然", "比較 浪漫". 很多人認為: "高山族是一個快樂的民族, 他們的才華表現在舞蹈 歌唱上". 台灣傳播媒介在報導關於原住民新聞方面, 最受歡迎的是關於 原住民一年一度興高采烈的豐年祭, 矮人祭及山地新年, 或者針對他們神秘 的儀式的報導.

3.222 對原住民的刻板印象矛盾性現像之分析

a) 歪特 (Hayden White) 分析歐洲白人對印第安人的看法

當我們對這種在的輿論中對原住民表現出來 "不一致", "矛盾" 的 態度作進一步的分析的時候, 我們也可以把這個現象詮釋為美國加洲大學 歷史哲學家歪特 (Hayden White) 描述過的一個心理過程: 在分析 17./18. 世紀的歐洲白人對印第安人的看法時, 他發現了, 白人對原始民族 或對所謂 "野蠻人" 的歧視態度, 每當有文化危機的時候, 就變得特別矛盾. 當一個優勢 民族面臨喪失正面的文化認同標準的危機時, 它的成員們 - 為了能夠保 留他們的自尊 - 拼命地需要一個可以作 "正面的自我定義" 的對象, 因此, 他們以 "野蠻人" 這個 " 對立物" 來 突顯自己. 同時, 也會有把這 個 "非人" (沒有人質) 的對象 "神秘化" 的趨向 (即認為這樣一個人物有 超人的, 極強大的能力和活力) (White 1986).

b) 比特里 (Urs Bitterli) 分析歐洲人對比較不受文明束縛族群的看法

德國社會歷史學家比特里 (Urs Bitterli) 在 1991 年發表的 "野蠻人和文明人" 中一樣特別強調這一點: 當啟蒙哲學家在十八世紀末 開始對舊世界的一些價值產生懷疑, 使得穩定的歐洲古典世界觀崩潰 的時候, 一般大眾漂泊在新舊世界觀之間, 並很容易想要對 '一個比較不受 文明束縛的族群' 開始探索, 他們傾心於這些比較不受文明束縛族群的音樂, 美術, 舞蹈, 藝術, 文學作更深度的探索冒險. 同樣一個情性可一見在第一次世界大戰前後 (Bitterli 1991).

c) 台灣人對文化認同的矛盾性與自我肯定的須要

以台灣的歷史和現況來看, 從日本政府 (或更早的台灣歷史) 一直到現 在的國民黨政府, 台灣在根本上無法抓住一個強有力的文化認同表準. 再加 上優勢的西方文明排山倒海式覆灌而來的壓力, 及拉鋸於傳統倫理之間. 台灣在短時間工商業進展快速, 人口集中於大都市, 使得生活更加世俗化 (或物質化), 人與人的關係有更疏離的傾向. 人活在這樣一個沒有明顯 及穩定的文化認同標準的狀態中, 他不僅迫切需要像 White 所說的一個 "對立物" 來 "突顯自己", 而且很容易會因為迷失而去幻象另一個 "比較自由, 比較無拘束" 的族群, 也因此更強化探索與自己完全 不同族群的興趣.

d) 原住民在漢人社會裡面扮演著 "對立物" 的角色

所以原住民對漢人的吸引力, 可能已經不是純粹因為原住民婦女在他們的眼目中是 '漂亮' 所能解釋. 在意識上漂泊不定的他們, 無形中渴望自己能夠具有某些他們認為原住民 具有的特質. 按照 White 與 Bitterli 的論說, 一個能體現這種幻象的特質 的人物, 很容易也可以變成性欲發洩的對像 (Fetish), 藉由性, 來馴服 有這種特質的人物, 並同時得到他們的原始力量和健康 (White 1986 :217; Bitterli 1991:374).

4. 結語

我在這邊要強調: 文章中所提出之漢人社會影響效果分析, 特別是最後 一點之漢人對原住民由歧視對象轉而為性慾發洩對象之論述, 我並不覺得 是整個問題最主要的原因. 但是從一個社會人類學的觀點來看, 整個台灣 社會今天對文化認同表準 - 因為若干歷史, 政治以及現代化的因素 - 實在出現了一些矛盾之處. 因此, 可以想像社會心理適應上的問題, 肯定 不僅限於台灣的少數民族, 反而涉及到整個台灣社會.

REFERENCES

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ENDNOTES

1本文原來是我1994 年4月10 日在第一個原住民文化會議所提供的演講稿 (更具体的資料,請參考劉哲勛1994 以及Rudolph 1993)。本文撰寫要特別感謝李茂華,鄭惠珠及康保瑜小姐, 在此一并致謝。
2 在 1987/88 年 (東西德尚未合併), 德國性服務業裡工作的婦女超過 30 萬. 警方的統計也顯示, 人口販賣的情況漫嚴重, 就 1987 年來看, 至少 有180 件. 但是, 因為法律上有漏洞, 實際上人口販賣者最後被判決的 比率較為低. 至於德國的雛妓問題, 我缺乏具體的資料. 據婦女團體的 報告, 在漢堡 9 千左右妓女中 (男妓也包括在內), 雛妓約佔 1 千名.
3 由於評估方式的不同, 因此在統計資料上也常常有差別. 根據台灣省立 雲林教養院自 1/1989 至 4/1994 受容不幸少女人數 330 人之中, 原住民人數為 109 位, 約佔受容人數 1/3 (台灣省慈心協會 泰安鄉少女保護工作成果報告 1994:3). 1993 該院受容之習藝學員 73 人中, 其中原住民少女佔 26 人, 即佔 36%. 另根據 台北市婦女救援基金會個案統計資料顯示, 該會自 1987 年成立至 1992 年所接觸 / 救援的雛妓, 計 399 件, 其中原住民少女佔 76 名, 即 20% (原住民牧師研習會講習手冊 1992:4).
4 "自願的" 及 "被迫的" 這兩個範疇實在不容易分開. 例如, 沈美貞在 1990 年發表的 "台灣被害娼妓與娼妓政策" 一本書中認為, 嚴格說起來, 所有的娼妓 (無論是雛妓或成年娼妓) 都是被社所逼迫的, 因為社會不 給她們其他的生存機會 (沈美貞 1990). 陳美鈴 (勵馨園中途之家主任) 認為, 只有 "被販賣從娼" 與 "非被販賣從娼" 少女之別 (原住民牧師研習會講習手冊 1992:4). 尤其以雛妓而言, 我們比較 無法探索出她們是被迫的或自願的, 只能說她們一定受了整個家庭及父母親相當大的影響, 常常也完全在父母的支配之下而 "願意" 去賣淫. 另外, 這篇文章主要的目的, 是在探討原住民婦女在哪種內在和外在社會因素及 條件下被驅使進入色情行業, 因此, 文章中不特別去區分雛妓或成妓的 產生原因間的差異, 而將之視為同一現象內不同選擇的結果. 台灣的婦女團體很激烈地反對 "自願" 這個名字, 一方面他們認為那是官方和警查單位故意地創造出來的一個假象, 為了不須要追查背後強暴, 脅迫, 欺壓, 販賣, 剝削等罪行. 另一方面, 他們認為這樣的論述加上大眾傳播媒體所加諸於原住民少女的錯誤刻板印象, 很容易讓社會大眾, 特別是對原住民不甚了解的人, 產生很大的誤解, 誤以為原住民少女都貪圖錢財, 愛慕虛榮與自甘墮落地 "自願" 從娼.
5 1986 年 "彩紅專案" 結合婦女團体, 將原本存在於黑角落的雛妓問題 攤在陽光下後, 至 1994 陸續有勵馨基金會, 婦女救援基金會, 終止童妓 協會, 花蓮善牧中心, 天主教善牧中心, 天主教青友中心等團體 加入關懷雛妓的行列.
6 婦女團體指出: 1. 父母販賣女兒的問題不易規範, 因為台灣法律制度裡邊沒有 "販賣人口" 的罪. 只有 "使人為努隸" 及 "容留良家婦女" 的情況可判刑. 但因為這兩種情況不容易定義與成立, 所以檢察官與法官 只能用目前已有的 "妨害風化" 與 "妨害自由罪" 來規范販賣子女 的父母. 2. 買這些女孩子的老鴇, 也是除了 "使人為努隸" 及 "容留良家婦女" 之外, 沒有一種 加重處罰刑責的規範. 3. 嫖客除在 "兒童福利法施行細則" 規定嫖 12 歲以下的女孩子的嫖客要 被公佈性名外, 沒有任何的法令處罰規定 (勵馨 園雜誌 36期 5/1994:3-4.). 陳美鈴 (勵馨園中途之家主任) 指出, "違警罰法" 時期對嫖客, 容留一般性婦女賣淫者, 及媒合猥褻行為者, 還存有制約性的處罰. 但是自 1992 起取代 "違警罰法" 之 "社會秩序維護法" 取消了對前面三者的處法, 更因而造成警察執行 職務時依法無據 (原住民牧師研習會講習手冊 1992:5).
7 中研院的學者對阿美及泰雅族已經作過充分的介紹, 所以我在此不想再解 釋. 我在這邊只想提出兩個族群最重要的一些差別及特點.
8 這些結果處於兩個學者在環山泰雅族所作過的田野調查.
9 換句話說: 原住民認同漢族經濟目標, 但獲得經濟利益的手段卻無從 取得.
10 這裡我想需要交待一下, 中國文化中採陰補陽得以延年益壽的觀念, 例如 "素女經", 許多方術之士認為男女生殖器官的分祕物可以互補, 越是年輕 貌美的女性, 對男人愈補, 甚至認為 30, 40 歲的少女 因為剛剛發育, 陰氣最盛, 所以最補; 並且一個女人被御用久了, 陰氣會慢慢減弱, 所以一個男人有本事, 應該常常易女. 從這裡或許也 可以看得出來雛妓在台灣社會流行的文化背景 (見 "素女經" 現代中文 譯本).
11除了雜誌, 報章及廣告外, 我的摻考資料還包括: 在台灣的路邊攤 常見的素女經現代中文譯本. 至於 "正式" 的資料, 可以摻考 Wolfe 1980.
12 這裡附帶地要提的是: 這種針對原住民的覺察中的矛盾並不限於現代. 清朝的原始資料裡已經可以觀察到同樣的現象: 許多作者, 除了強調生蕃 的壞習慣之外 (即是淫亂, 出草等), 同時也會熱烈地談論這個民族的 "純樸" 和它令人羨慕的 "無拘束的", "能享受生活的樂趣" 的狀態 (Linck-Kesting 1979).
13至於漢人把原住民 "神秘化" 的現象, 比如從黃明川於 1990 拍的電影 "西部來的人" 也可以看出這種情形 (黃明川 1990).
14就像江迅在他 1987 年發表的 "父權宰制下的人肉市場" 一文中說: "侏儒性的漢人沙文主義 - 我們的 '偉大' 竟是在壓迫自己同胞的 行為中得到證明? 將原住民的女性置於人肉市場的最底層, 好証明我們不 是卑賤者" (江迅 1987:7).
15類似的想法可能也支配著漢族男人使用補品的習慣: 從華西街賣的蛇膽, 虎鞭, 犀牛角, 及各種千奇百怪的腎虧補品中, 可以看得出來: 這些補品 很大的一部分是從比較野蠻的, 兇悍的, 不容易馴服的動物的身體提取出 來的.
16或許有人會認為, "在探討原住民女性對漢族男人的性吸引中, 本文的作 者太強調兩個族群的歷史文化背景", 而認為 "可以簡單地說: 跟異族有 性交, 對許多男人非常刺激和具有新鮮感. 例如, 現在很多娼妓已經變成 東南亞 (或者中國大陸) 運輸進來的女性". 不過, 我並不覺得這樣一個 說法能很有力地推翻我的論斷, 反而, 它可能還有證實的作用.
Bidragets oversatte titelSocial Change in Taiwan and the Prostitution of the Women of Taiwan's Aborigines: Socio-Cultural, Psycho-Cultural and Historical Factors
OriginalsprogKinesisk
Udgivelses stedTaiwan
ForlagCouncil for Cultural Construction, Taiwan
Vol/bind原住民文化論文集
UdgaveAnthology of papers of the Aboriginal Culture Congress
Antal sider15
StatusUdgivet - 1994
Udgivet eksterntJa

Fingeraftryk Dyk ned i forskningsemnerne om '台灣社會變遷中的原住民婦女娼妓問題: 社會文化, 社會心理, 及歷史性的因素: Social Change in Taiwan and the Prostitution of the Women of Taiwan's Aborigines: Socio-Cultural, Psycho-Cultural and Historical Factors'. Sammen danner de et unikt fingeraftryk.

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